De theologie van Karl Barth

                Ds. G. Salomons
Ds. G. Salomons

Reeds lang was 't mijn plan om over de theologie van Karl Barth eens in 'De Wekker' te schrijven. Dat plan had ik spoedig weer opgegeven, omdat de vrees mij bekroop, dat 'onze' mensen er niets aan hebben. In verschillende kerkboden  van de Gereformeerde Kerken wordt wel druk tegen Barth gepolemiseerd; dat kan daar, want in de gereformeerde kerken is een lezerskring, die in ontwikkeling ver boven onze mensen uit gaat.

Om Barth recht te verstaan moet men enigszins wijsgerig geschoold zijn. Wijsgerige kennistheorie van vele mannen, ook op theologisch terrein, gaat dikwijls de aandacht, zelfs van overigens voortreffelijke dienaren Woords te boven.

Ik zeg dit niet als een zelfverheffing, want ik gevoel zelf om deze dingen soms een schrijnende pijn en wil ook geen van mijn ambtsbroeders in 'De Wekker' de les lezen, maar ik raad iedere collega aan zijn wijsgerige studie in de pastorie niet te staken. Mijn plan om in de Wekker over 'Barth' te schrijven liet ik varen, ook om een andere reden. De diepe gedachte van denkende mannen z.g. te populariseren is een heel moeilijk werk. Ook van Karl Barth heb ik wel kranten-artikelen gelezen, die heel 'gewoon' heel normaal moesten zijn, maar onder 't lezen mij afgevraagd: "is dit nu de werkelijke gedachte van Barth?" Het trof mij dat opgemelde populaire manier van schrijven over Barth, grote schade deed aan de werkelijke bedoeling van opgemelde theoloog. Mijn oorspronkelijk plan kon niet doorgaan; ik nam mij voor over iets anders te schrijven, n.l. over psychologie en religie. Maar daar komen opeens van diverse kanten enkele verzoeken om ook eens in 'De Wekker' over de theologie van Karl Barth te schrijven. Ik herhaal:  "diverse kanten".

En nu merk ik, dat deze Barth zoiets als een volslagen heiden wordt gezien, terwijl de ander hem hemelhoog verheft als de man, die ons uit de theologische impasse helpt.

Dan ontmoet ik in één van onze gemeenten iemand, die zegt bij voorbaat: van Barth niets te moeten hebben, want gereformeerden dwepen zo met hem. Ik heb de man aan zijn verstand gebracht, dat zijn oordeel over Barth beter grond zal moeten bezitten dan het tot nog toe blijkbaar heeft. Dus, dan toch maar in een reeks vervolg artikelen over Barth schrijven.

Veel, van wat ik in mijn referaat op onze predikantenvergadering gezegd heb, zal ik noodgedwongen moeten weglaten. Intussen vlei ik mij met de gedachte dat er hier en daar, onder de niet-theologisch geschoolde lezers, nog wel een enkeling schuilt, die er wat van kan verstaan.

 Barth's levensloop.

Karl Barth is in 1886 te Bazel in een predikants-gezin geboren. Zijn jongelingsleven heeft hij te Bern doorgebracht en heeft een gymnasium doorlopen, daarna aan Duitse universiteiten gestudeerd en wel te Berlijn, Tübingen en Marienburg.

Barth, die graag gereformeerd wilde zijn, heeft eigenlijk nooit op de Duitse universiteiten uit werkelijk calvinistische beginselen horen doceren. Heel de theologische studiegang is meer Luthers georiënteerd. Dat moet ieder, die wat van Barth zelf leest zich herinneren, dat maakt hem in zijn beoordeling van Barth zeker wat milder. In de oorlog van 1914 was de pastor een vurig socialist, maar met de omzwaai van het socialisme verliet hij ook de gelederen van Marx. Hij heeft zij aan zij met zijn makkers in de loopgraaf gestaan en al de verschrikkingen van een vreselijke oorlog meegemaakt.

Daar in de loopgraven zag Barth in de oorlog het oordeel Gods over een vervallen christendom, dat eigenlijk met het echte christendom nog maar weinig gemeen heeft. Ook zijn eigen levens- en wereldbeschouwing, dus zijn eigen ziels-leven kwam daar in de crisis, zodat hem eigenlijk alles ontzonk.

Hij en zijn vriend Thurneysen maakten daar een moeilijke tijd mee, want de spanning van zijn ziel omtrent het eeuwige was aanmerkelijk groter dan die omtrent 't behoud van het tijdelijke. In deze crisis der ziel werden zij echter teruggeworpen op de oude Bijbel. Niet alsof zij die Bijbel niet lazen, niet kenden. Een theoloog zou zijn Bijbel niet kennen? En toch, zij ontdekten, dat ze hem niet gekend hadden, want ze lazen hem altijd door een bepaalde bril.

Nu gingen ze de bijbel heel anders lezen; veel ootmoediger en veel bescheidener; zonder vooropgezette vaststaande mening, maar in afhankelijk kinderlijk geloofsvertrouwen. Ds. Buskes zegt in zijn boek "Het Evangelie in de wereld van heden" blz. 109 "zij lazen de Bijbel als schipbreukelingen. De Bijbel werd geheel nieuw voor hen in de boodschap van de vergeving der zonden en de aankondiging van het Koninkrijk Gods". Al ben ik het met de beoordeling van Ds. Buskes omtrent Barth in vele opzichten misschien niet eens, dat neemt toch niet weg, dat ik eerbiedig sta tegenover de crisis der ziel, welke mannen als Barth en Thurneysen hebben meegemaakt. Dit geheimenis van het zich met zijn ganse ziel en theologie in de crisis laten brengen om eenvoudig naar Gods Woord te willen luisteren moet niet door ons, die zeker aanmerkelijk met Barth verschillen, beduimeld worden.


Wat Barth daar tussen de uiteenspattende granaatscherven, omringd door gewonden en stervenden, van God geleerd heeft, heeft de grote wending in zijn leven en denken teweeggebracht, waardoor deze dominee niet anders dan getuige van Gods openbaring wil zijn. Teruggekeerd in de pastorie zet Barth zich tot een biddend onderzoek, inzonderheid van Paulus' brieven en ontdekt hij met name in de brief aan de Romeinen, dat Paulus in elk hoofdstuk, ja in elke volzin al maar slaat op het éne grote aanbeeld, dat God werkelijk God is.

Van nu voortaan wil Barth zijn een "canis Domini" een waakhond Gods! Als zulk een waakhond wil hij blaffen tegen rechts zo goed als tegen links, tegen alle cultuurfilosofie, naturalisme en modernisme, dat is links, maar ook tegen alle orthodoxie en fundamentalisme, dat van de Bijbel een boek maakt van zoveel woorden en zoveel letters, waarvoor men aan biddend knielt.

Van Barth kan voortaan gezegd: "zijn hand is tegen allen, en de hand van allen is tegen hem". Zeker, ook bij Barth is alles tot rijper inzicht geworden. De dingen, die met de vloed als vruchtbaar slip over de akker van zijn denken zijn gekomen zijn langzaamaan bezonken en beklijfd. Ook is en blijft Barth een kind van zijn tijd. Hij heeft ondervonden het openstaan voor stromingen van het intellectuele cultuurleven onzer dagen; de oorlogse en na-oorlogse toestanden konden ook aan hem niet voorbijgaan. Toch moet men niet beginnen met de theologie van Barth te verklaren uit een soort oorlogspsychose, die ongetwijfeld ook over vele denkende mensen is gekomen. Ook mag zijn theologische beschouwing niet vereenzelvigd worden met stromingen van pessimisme, die de geesten al meer in verwarring brengen.
Zijn levensomstandigheden zouden daartoe anders wel hebben kunnen medewerken. Het aandeel, dat hij gehad heeft: in de Duitse kerkstrijd; zijn weigeren om voor de Duitse overheid de z.g. ambtseed af te leggen, zijn niet sympathiseren met het fascisme heeft hem buiten de Duitse grenzen in zijn eigen geboorteland, Zwitserland, gebracht. Zijn hoogleraarszetel is onophoudelijk aangevallen, ook in Zwitserland, want de meeste theologische hoogleraren staan diametraal tegenover Barths zienswijze. Hun houding in de geschriften over en tegen hem is er soms een van "wat denk Barth wel, dat hij 't alleen weet?" Ook heeft hij zijn beste vrienden en volgelingen in Duitsland en Zwitserland een na een zijn zijde zien verlaten, omdat zij zich in het exclusieve van zijn theologisch denken niet meer konden vinden. Jaren heeft hij bijv. met een man als Emil Brunner samengewerkt; ze hebben geredigeerd "Zwischen den Zeiten", d.i. "Tusschen de Tijden" maar hun verschillend inzicht was zo radicaal en ingrijpend, dat samenwerken onmogelijk werd.
En in ons land heeft Barth enkele enthousiaste aanhangers zowel van zich noemende calvinistische zijde als van meer ethische zijde; het is voor mij echter de grote vraag of dat op de duur wel zo blijven zal.

Barth is in zijn theologische beschouwingen een onverzettelijk man, die voor niemand uit de weg gaat, die gevolgd wil worden voor de volle honderd percent, anders wenst hij liever, dat ge geen stap hem achterna wandelt. Barths theologische beschouwing blijft zich immer gelijk, maar gaat op de ingeslagen weg ook consequent door, en als ik nu hier en daar berichten opvis, uitlatingen omtrent Barth, kan ik de indruk niet van mij afzetten, dat bij sommigen het enthousiasme wat begint te bekoelen, dat men hem niet meer zo geheel en al voor zijn rekening neemt. De een wordt Barth te zus en den ander te zo, de een is hij te gereformeerd, de ander misschien te weinig gereformeerd en dat onder mensen, die eerst niet ophielden luide bijvalsbetuigingen te uiten. Misschien doen we omtrent Barth, net als de kippen, die oppikken, wat ze graag lusten en de rest laten ze liggen. Toch is dat een verminken van Barths voorstelling en daartegen fulmineert hij even sterk als tegen hen, die rechtdraads tegen zijn mening ingaan.

Is in Zwitserland een sterk verzet tegen Barth gerezen, heeft in Duitsland de orthodoxe Lutherse theologie, met een deel van de zich noemende gereformeerde theologie zich voorgoed van hem afgewend, staan wij zeker zeer gereserveerd tegenover zijn theologie, toch is hij een zo grote theologische figuur en heeft zeker zoveel tot ons te zeggen, dat wij rekening met hem moeten houden.

Als we alleen maar denken aan 't feit, dat velen en zelfs onbewust uitdrukkingen uit Barths woordenschat bezigen, die de consciëntie van het kerkelijk publiek raken, meer dan afgezaagde gezegden, verouderde termen nog konden doen, dan kan het toch niet ondienstig geacht over Barths theologie onze mensen iets te vertellen. Het gaat toch volgens Barth in onze dagen om de grondslag van de gehele christelijke kerk, de kerk in Duitsland, de kerk in Nederland, ja de kerk in heel de wereld.

Ds. Buskes zegt op blz. 134: "In de donkere nacht van het wereldgebeuren horen wij een waakhond blaffen". Welnu wij willen... ons oor niet moedwillig voor het geblaf van die waakhond sluiten! Alleen maar... we vergeten niet, dat er nog andere waakhonden zijn, die ook blaffen, die zelfs heel anders blaffen. Er zijn velerlei stemmen in de wereld, laat ons trachten ze te onderkennen, om ten lange leste alleen maar de stem van Gods Woord te luisteren!

Als Barth over theologie spreekt verstaat hij daaronder niet een wetenschap, die allerlei mooie en schoone bespiegelingen over God houdt, of een systematische uiteenzetting geeft van God, die in alle deelen sluit als een bus. Theologie beoefenen is volgens Barth een ootmoedig luisteren naar de openbaring Gods, in het Woord, de Sacramenten en de kerkelijke prediking. De theoloog is de ontvanger en God is de mededeeler der waarheid. Theologie beoefenen is dus niet een van de mens uit willen opklimmen tot God, want dat is louter hoogmoed, maar een ootmoedig luisteren naar God om dan de ontvangen boodschap moedig door te geven aan anderen. Als zodanig is de theoloog openbaringsgetuige, naar 't woord van Jezus; gijlieden zult Mijn getuigen zijn. Barth toch wil niets minder, maar ook niets meer zijn dan zulk een getuige. Hij wil getuigen, van God, dus van die heel andere werkelijkheid Gods dan die van onze voorstelling, van een werkelijkheid, die als 't ware al onze z.g. menselijke werkelijkheid opheft. Wij kunnen God niet kennen uit en van ons zelf; ook niet uit een z.g. semen religiones, een soort ingeschapen zaad der religie, zoals Calvijn beweerde. Wij kennen God niet. Maar, gelukkig, wij worden van God gekend! En dat maakt Hij ons openbaar! En voorzover Hij ons dat nu openbaar maakt beginnen ook wij God te kennen. Dus de kenbron van God moet niet in de z.g. geloofservaring gezocht worden; in de vrome, godsdienstige mens is God niet te kennen. Zulk een religie is een hoogmoedige poging om de mens te verheffen ten koste van God, een poging om naar de hemel op te klimmen en zelf uit te maken, wie en wat God is. Het is een feit, dat met name in Duitsland de theologie op het standpunt stond, dat de kenbron van God eigenlijk in de handen van de mens ligt, dus ook de zaligheid ligt in de handen van den mens. Wie is God? Wat wil Hij met ons? Wat heeft de wereld aan God, wat heb ik persoonlijk aan God? Ziedaar vragen, die de mensheid door alle eeuwen heen gedaan heeft en nog doet.

De z.g. subjectivistische theologie zegt "op al die vragen, kun je in je eigen vroom, godsdienstig gemoed wel een antwoord vinden." Als de mens dat antwoord maar tracht op te diepen uit zijn innerlijk bestaan, nu dan is hij klaar, gelukkig, gered, een christen, enz, enz. Barth zegt echter iets anders. Hij zegt: de mens is zo leeg aan God, zo gescheiden van God, zo vervreemd aan God, zo vijandig tegen God, dat uit dat mensenhart alleen maar opkomt de brallende taal der godloosheid: daar is geen God (Ps. 14). Barth zegt: "lees Romeinen 3 maar eens goed, dan zult ge wel bemerken, hoe 't met die z.g. kennis van God bij den mens gesteld is, vrs. 17 "daar is geen vreze Gods voor hun ogen." Geen mens weet, wie God is, en geen mens kan zeggen, wat God met de mens, met deze wereld bedoelt!

Als God dan ook zijn kritiek laat gaan over de godsdienst van de mens, dan ontdekt Hij er niets van Zichzelf in, dan is er alleen maar een leegheid bij de mens. En die leegheid is zo aan God ontzonken, dat het op zichzelf nog niet eens een aanknoopingspunt voor God biedt om er zijn volheid in uit te storten. Kan geen mens dus de vragen van de ziel beantwoorden, dat kan God zelf wel. En dat doet God ook, dat doet Hij in zijn openbaring, en die openbaring beluistert Barth in Gods Woord, de Sacramenten en de kerkelijke prediking. Wanneer kunnen en zullen we nu naar God luisteren? Dan, als wij al onze vooropgezette meningen en leerstellingen om Gods wil hebben prijsgegeven, ja, dan eerst zullen wij hooren, wat God in zijn openbaring ook tot ons te zeggen heeft. Is er dus geen weg van de mens uit naar God, er is wel terdege een weg van God uit naar de mens. En op die weg nu wil Barth ons wijzen. Hij wordt niet moede ons te prediken, dat de religieuze mens niet de bron en maatstaf van de waarheid in zichzelf heeft, in zijn uit denken opgebouwd stelsel, in een idee of beginsel, want dat is de paradijszonde, de dwaling van den z.g. autonome mens. Bij Barth treedt vanzelf de z.g. transcendentie Gods, dat God is boven alle dingen, dat God is heel anders dan alle dingen, dat God wezenlijk is onderscheiden van alle dingen op de voorgrond.

Let wel. Barth ontkent niet de immanentie, zoals sommigen meenen, maar heel zijn theologie bouwt hij niet op beiden, op Gods zijn boven alle dingen en Gods zijn in alle dingen, maar hij bouwt zijn theologie sterk toegespitst in hoofdzaak op de transcendentie. Zeker, mede uit reactie tegen hen, die alleen bouwen op de immanentie-idee, en tot het pantheïsme overhellen. God is voor Barth de gans Andere, de transcendentale, de souvereine God. En die souvereiniteit van God wil Barth door niemand en niets begrensd zien. Wie deze souvereiniteit ook maar door iets wil begrenzen, al was het maar door een z.g. norm of wetmatig principe, zelfs van God uit gedacht, vergeet gewoonweg, al bedoelt hij 't nog zo goed, dat God waarlijk God is. Dat Barths souvereiniteits-idee als een duidelijk merkbare draad door heel zijn theologie heenloopt.

Methode van de theologie Karl Barth

Vooraleer ik u iets van de inhoud van zijn theologie zeg, wil ik even met u praten over de methode van theologiseren en volgens welke denkwetten Barth zijn stellingen poneert. Daar is een rationeel, systematisch denken, waarbij de theoloog uitgaat van de overtuiging, dat God de redelijkheid der rede zelf is, nl. in die zin, dat God de hoogste, de zuivere rede is. Gods openbaring strijdt dan niet met de menselijke rede per se, Gods openbaring eist juist het zuivere gebruik der rede, maar strijdt tegen de door de zonde verduisterde rede. Ons openbaringsbegrip is wel supra-rationeel, boven de rede uitgaande, maar dan toch niet irrationeel, met de zuivere rede in strijd zijnde. Mannen als  Kierkegaard, sterk verwant aan het Neo-kantiaanisme, willen niets weten van een supra-naturele en supra-rationele openbaring, maar beweerden, dat we in het christendom moesten vasthouden aan het absurde, het ongerijmde, het in zichzelf tegenstrijdige. God is niet de bovenredelijke, maar eigenlijk de tegenredelijke, de grote Ongerijmdheid zelf. Waarvoor? Voor ons verduisterd verstand? Nee, zegt Kierkegaard, juist voor ons geloof.
Ik kan hier nu niet op de neo-kantiaanse kentheorie nader ingaan, maar volgens, dat z.g. irrationalisme moeten we op de openbaring dus niet de logiek van het systematisch denken toepassen, maar juist de logiek van het irrationeel denken. Ik wil u een m.i. heel eenvoudig voorbeeldje er van geven. Dat Gods Wezen bestaat in drie Personen is volgens ons rationeel, of wilt u supra rationeel, boven de rede uitgaande, maar niet in strijd met de rede. Dat het ene goddelijke Wezen in drie Wezens zou bestaan, dat achten wij irrationeel, ongerijmd, absurd. Nog een voorbeeld. De Schrift zegt, dat Jona drie dagen en nachten geweest is in het ingewand van een grote vis, dat is voor ons niet in strijd met, maar wel boven de gewone rede uitgaande, maar als men zou menen dat de grote vis wel drie dagen en drie nachten in Jona's maag zou hebben kunnen vertoeven zou men het irrationalisme de hand geven, dat is absurd, en Gods openbaring is nergens ongerijmd. Nu echter het geloof in de redelijkheid en van de mens en van de wereld zo goed als uitgeroeid schijnt te zijn en een machtige stroom van irrationalisme over de wereld gaat, past men het irrationalisme, zonder enige reserve op de Openbaring toe. Hier merkt u dus de invloed van de wijsbegeerte op de theologie. Zo kan bijvoorbeeld Kierkegaard zeggen: Gods ,,neen" is tegelijk ,,ja", en Gods ,,ja" is tegelijk "neen". Dit irrationeel denken is dus geheel in strijd met de logiek van het rationeel denken, want dat zegt: Gods ,,neen", is niet Gods ,,ja". De systematische theologie, d.i. de methode van theologiseren, zoals wij die aanhangen, zegt omtrent God en zijn openbaring: ''t is of zóó, of zus, het is niet ,,ja en neen" doch het is of ,,ja" of ,,neen". De irrationeele methode volgt dus niet de rechte lijn der gevolgtrekkingen, maar veeleer een zigzaglijn, immer een stap terug en een stap vooruit.

Welnu het irrationalisme van Kierkegaard vindt u door heel de theologie van Karl Barth, en dat maakt het voor de leek, wat zeg ik, voor de theoloog zelfs, zo moeilijk om Barth te verstaan en hem geen onrecht te doen.

Dit irrationalisme werkt ook gaarne met de paradox. Wat is dat een paradox? Volgens het algemeen gevoelen: een schijnbare tegenstelling, die tot een hogere eenheid is te herleiden, voor de dialectische theologie van Barth is een paradox echter een werkelijke tegenstelling, een tegenspraak, die altijd tegenspraak blijft. Deze paradoxale vorm van spreken over God en goddelijke zaken moet u goed voor ogen houden wilt u Barth enigszins kunnen volgen. Deze paradoxale vorm kiest Barth voor zijn waarheidsvertolking, omdat God voor hem zelf de grote Paradox is; dus we kunnen nooit anders dan paradoxaal van Hem spreken. Dit irrationalisme meende te moeten strijden tegen den hoogmoed der rede, die overal hoogtij vierde, daarom wilde het de rede geheel uit de religie bannen, maar hoe doet men dit? Men doet het op een zuivere redelijke manier, door naar een vooropgestelde methode te redeneren en naar een bepaalde logiek te kritiseren. De rede moet dus eigenlijk de rede verdrijven!

Deze manier van theologiseren sluit nauw aan bij de benaming dezer theologie, nl. dialectische theologie. Ik weet wel, die benaming is niet van Barth, maar van zijn volgelingen.

Wat betekent ze? Bij het woord ,,dialectisch" moet men dan allereerst denken aan het woord: dialoog (gesprek tussen twee) dus de dialectische theologie is de theologie van de theoloog, die luistert naar Gods spreken in zijn Openbaring. Dit dialectisch wijst u dus op de voortgang van het godvruchtig denken, en dat denken volgt nu de u genoemde zigzaglijn van ,,ja" naar ,,neen", en omgekeerd van "neen" naar "ja". Het ,,ja" moet door het ,,neen" bepaald en verduidelijkt worden en omgekeerd.
Geen systematische theologie dus, waarbij alles als een bus in elkander sluit en de wetten der rationele logika worden toegepast, dat wordt een soort bespiegelende godgeleerdheid, maar dialectische theologie, waarbij de mens ootmoedig luistert naar God en zich zo op de onbekende God betrokken weet, dat hij met opheffing van alle redelijkheid gelooft, dat hij veelmeer van God gekend is. Als u nu kans ziet, een klein weinigje van opgemelde methode van theologie beoefenen u in te denken, zult u ook met enige vrucht het vervolg kunnen volgen.

Hoe denkt Barth over God?

Barth's religieuze kennisleer doet hem zeggen, dat God de gans Andere, de verborgene, de onkenbare is, naar een woord, dat hij op zijn manier aan de apostel Paulus meent te ontlenen: wij kennen Hem niet, maar worden veel meer van Hem gekend. Gal. 4 : 9 (m.i. staat er niet: "wij kennen Hem niet"). Uit deze uitspraak van Barth heeft men gedistilleerd, dat Barth alle positieve Godskennis loochende en hem bij de agnost sisten ingedeeld; niets is minder waar dan dit. We moeten de methode van redeneren hier vasthouden, en die is niet of zus, of zo, of ja, of neen, maar en ja en neen. Wij kennen God niet, uit ons zelf klimmen we nooit op tot enige kennis van God, maar wij worden veelmeer van God gekend. God kent ons en daalt als zodanig tot ons neder en geeft in Zijn openbaring een getuigenis van Zichzelf. Het ja wordt door het nee verduidelijkt en omgekeerd, het is hier dus: niet kennen en toch wel kennen, ontkenning en bevestiging beiden. Dus Barth noemt God als zodanig de onbekende, dat er geen weg van de mens naar God toe is, en hij noemt God als degene, die ons kent, omdat er wel een weg van God tot ons is.

Hoe denkt Barth over de verhouding van God en mens?

Barth accentueert heel scherp de transcendentie Gods, dat God staat boven alle dingen. Daaruit trekt hij de conclusie, dat er een absolute tegenstelling is tussen God als de eeuwige en de mens als de tijdelijke. Als zodanig is er tussen beiden geen gemeenschap mogelijk, er bestaat tussen beiden een dualisme. Maar tegelijkertijd zegt Barth, dat God nadert tot den mens, dat Gods verticale lijn onze horizontale lijn snijdt. God komt in Jezus Christus tot de mens. Trouwens als Barths theologie de relatie Gods met de mens loochende, hield ook zijn theologie op te bestaan, want heel het bestaan van kerk en theologie zijn er 't bewijs van, dat er gemeenschap is tussen God en mens. Hier hebt u weer de zigzaglijn van het "ja" en "neen", van het opheffen en bevestigen tegelijk. Wel is die relatie, volgens Barth een zeer eenzijdige. Ze gaat van God uit, ja, dat zeggen wij ook, maar we zeggen ook, dat al gaat deze gemeenschap van God uit, de mens in die gemeenschap niet louter lijdelijk blijft, maar wel degelijk met zijn ganse bestaan daar in actief, werkzaam is. De mens wordt niet alleen "bewogen" door God, maar beweegt zich nu ook daadwerkelijk naar God. Dat laatste schijnt Barth al te zeer uit het oog te verliezen.

Hoe denkt Barth over de besluiten Gods omtrent des mensen eeuwige toekomst?

Barth gelooft in een verkiezing en verwerping. Hoe denkt hij zich die verkiezing en verwerping? Dat de ene mens is uitverkoren en de andere niet? Nee, zegt Barth, als dat zo ware zou er sprake zijn van een bezit, dat de een heeft en de ander niet; dan zou tenslotte de verkiezing in de hand des mensen komen en dat z.g. bezit zou de soevereiniteit Gods aantasten. Niemand mag zich in de tijd troosten met de gedachte: "ik ben uitverkoren" en niemand mag zich bewust zijn "verworpen te zijn". De mens is niet òf verkoren òf verworpen, maar hij is èn verkoren èn verworpen. Hoe Barth er toe komen kan op deze manier de verkiezingsleer van Paulus uit de Romeinenbrief te verklaren vindt zijn verklaring in het feit, dat Barth zich niet laat leiden door de overduidelijke uitspraken van de Heilige Schrift, maar enkel en alleen door zijn paradoxaal irrationalisme, dat van geen "of" en "of" wil weten, maar voortborduurt op het stramien van "en- "en".

Hoe denkt Barth over de zondeval?

Er is van God uit een tegenstelling tussen Hem en de mens. En dit was de staat der rechtheid, dat de mens van die tegenstelling niets wist. Hij moest niet weten, wat God van hem wist, nl. dat hij een gans andere is dan God.
En nu is dit zijn val, dat de mens eet van de boom der kennis, die hem kennis kon aanbrengen van de tegenstelling tussen God en mens welke kennis eerst alleen maar een bezit van God was. Zijn val is zijn weten, Wat God alleen wist weet hij nu ook. Hij weet zich als een tweede naast de Schepper; en de zondige mens, die nu weet van zijn gescheiden zijn van God, doet in de religie een poging om dat gescheiden zijn op te heffen. In de religie wil hij het onmogelijke mogelijk maken, nl. gemeenschap met God. Dat is valse religie, want de ware religie overtuigt ons van de onmogelijkheid om te komen tot verkeer met God.

De z.g. religieuze mens wil de soevereine God dwingen met hem om te gaan en moet eigenlijk beginnen met deze pretentie te laten varen.

In het laatste schuilt weer een grote dosis waarheid, maar als Barth de zonde van de mens ziet in zijn weten, dat hij een gans andere naast God is, dan vinden wij hier de bekende Barthiaanse antinomie weer terug. Wij immers zeggen, dat de mens God kent en daaruit weet zijn plaats in te nemen onder en naast God, is zijn adelbrief, en zijn niet willen weten, dat hij maar schepsel is, dat is een stuk van zijn ellende. Barth moest wel met zijn dialectisch paradoxaal denken tot zulk een voorstelling van des mensen val komen, dat erkennen wij, maar tegelijk erkennen wij, dat ons denken daar rechtdraads tegenin gaat, en volgens ons in de Heilige Schrift meer steun vindt dan het zijne.

Hoe denkt Barth over de Heilige Schrift?

God komt door zijn openbaring in Christus Jezus tot ons. Die openbaring vinden we in de Heilige Schrift, en het middelpunt van die openbaring is Jezus Christus. Barth wordt niet moe het ons in te prenten, dat we al onze vooropgezette meningen moeten prijsgeven om weer als ootmoedige leerjongeren Christi naar de Schrift terug te keren. Zoiets spreekt ons natuurlijk bijzonder, toe. Wij geloven immers, dat de Bijbel is Gods Woord. Dat deze Bijbel woordelijk door den Heilige Geest is ingegeven. Nu zou men zo denken, dat Barth het hierin volkomen met ons eens is. Maar dat is toch niet zo.

Wat toch is de bijbel voor Barth? De openbaring Gods? "Nee", zegt Barth. "zo moet u de zaak niet opvatten", de bijbel is voor mij "het getuigenis" van de openbaring, In de bijbel vind ik de getuigenissen van profeten en apostelen, tot wie God eenmaal sprak. Dus de getuigenissen zijn het Woord Gods en dat woord Gods beluister ik in de Bijbel.

Het Woord Gods moet volgens Barth vrij blijven, kan niet gebonden zijn aan het verbum (woord) van mensen als profeten en apostelen, want dan komt Gods soeverein spreken in gedrang. Leert Barth dan, zoals vele ethischen, dat Gods Woord in de bijbel is, zodat de gelovige gemeente zelf maar moet onderzoeken, wat Gods woord wel en wat Gods woord niet in den Bijbel is? Dit dualisme verwerpt Barth met klem van redenen.

Volgens Barth is het echter zo. De bijbel bevat het getuigenis van de openbaring, en dat getuigenis ligt maar niet in de bijbel gereed om er gebruik van te maken, wanneer men wil, neen, dat getuigenis komt tot ons in het oogenblik, dat de grote doorbraak des geloofs bij ons plaats vindt, dus als we geloovig aannemen, wat God op dat bepaalde moment tot ons zegt. Feitelijk zou men dus beter kunnen zeggen: niet de Bijbel is Gods Woord, maar de bijbel wordt Gods Woord in 't moment der gelovige aanvaarding. Het levende Woord Gods is dus niet een boek, dat daar voor ons ligt, maar het levende woord Gods is dat, wat God op een bepaald moment tot mij zegt, en wat ik dus beluister uit het getuigenis der profeten en apostelen.

Nu zeggen ook wij, dat de gelovige zonder de directe illuminatie, verlichting van de Heilige Geest, met Gods Woord niets kan beginnen tot zaligheid en dat men met het "daar staat geschreven" zonder gelovige gemeenschap met de Auteur hoegenaamd niets kan doen, maar zo zegt Barth het toch niet. Want, al ondervindt de gelovige de kracht en invloed van de Heilige Schrift lang niet altijd, al kan hij tegenover de Bijbel soms zeer koel staan, al kunnen krantenberichten hem soms meer interesseeren dan de Heilige Schrift hem interesseert, ondanks dat alles is en blijft de Bijbel vanwege zijn goddelijk gezag toch altijd het Woord van God. 

 Op de vraag: is alles van God ingegeve, wat in de Bijbel staat, antwoordt Brunner met een beeld van een grammofoonplaat. "His masters voice" (de stem van den meester). D.w.z. dat men op die plaat de stem van de meester hoort. Nu hoort men daadwerkelijk de stem van de meester, maar men hoort ook nog wat anders, nl. het gekras van de naald op het eboniet." Zo is het nu ook met de Bijbel.

Men hoort Gods stem in de bijbel, maar er zijn ook, evenals bij de grammophoon plaat, bijgeluiden te beluisteren. En als men nu naar de gramophoon plaat luistert is het toch niet allereerst om het krassend geluid van de naald te doen, maar om de stem van de meester. Welnu, zo moet het ons ook bij het lezen van de bijbel niet om de bijgeluiden te doen zijn, maar om de stem Gods.

Dat is natuurlijk alles heel mooi en interessant gezegd; dat slaat misschien in bij een menigte, die aan Gods Woord ontwend is, of van inspiratie-begrip niet veel afweet. Maar, er zijn dan toch maar bijgeluiden; welke zijn die bijgeluiden? Waar komen die vandaan? Merkt u wel, hoe weinig betrouwbaar de Heilige Schrift ten lange leste weer wordt, hoe, alhoewel anders bedoeld, het gezag der Schrift toch ondermijnd wordt? Trouwens, dat blijkt uit meer. Volgens Barth is de Heilige Schrift allereerst te bezien als een zuiver historisch gegeven, als een boek van zoveel hoofdstukken en zoveel zinnen. Als zodanig behorende tot deze demensie (tijdruimte, die onder het oordeel Gods ligt) mag de schriftkritiek gerust haar wetenschappelijk apparaat op de bijbel beproeven. 't Hindert Barth niets. Barth behoeft van uit zijn standpunt de Heilige Schrift beziende de bijbelkritiek niet ernstig te nemen. Het ogenblikkelijk spreken Gods door het getuigenis van de openbaring staat buiten alle schriftkritiek, heeft met schriftkritiek niets uit te staan. Al is dus de bijbel als een historisch product misschien vol fouten en dwalingen, aangetoond door de schriftkritiek, het geloof van Barth blijft nochtans in de bijbel: vinden het getuigenis van het spreken Gods tot de mens. Hier hebt u 't zelfde dualisme in de redenering bij Barth. Dus de lijn niet van het "ja" of "neen", maar die van het "ja" en "neen".

Hoe gevaarlijk die lijn is, blijkt wel inzonderheid bij dit vraagstuk omtrent het gezag van de Heilige Schrift. Indien ergens onze wegen scheiden, dan is het hier. Natuurlijk valt hier veel te verklaren uit Barths Lutherse oorsprong, want Barth handelt zeker ter goeder trouw, wil met alle geweld, ook omtrent zijn houding jegens de Heilige Schrift zuiver calvinistisch zijn, maar al wil hij dit zijn, daarom is hij 't nog niet!

Rechtvaardiging en heiliging

Wij willen thans eens letten op Barth's beschouwing over rechtvaardiging en heiligmaking. De lezers zullen het met mij eens zijn, dat hier een even gewichtig onderwerp behandeld wordt, als toen we schreven over Barth's geloofsbegrip. Reeds van oude tijden af, waren na de Reformatie Zondag 7 en Zondag 23 catechismusgedeelten, waarop de aandacht van de gemeente zich toespitste, om te weten, of men de zuivere klanken beluisterde. Wie in het stuk der rechtvaardiging scheef gaat, raakt het goede spoor zodanig bijster, dat zelfs sterke rukken aan 't stuur de wagen toch niet meer op den weg kunnen brengen.

Vooral dient gelet op onderscheid en verband tussen rechtvaardiging en heiliging. Rechtvaardigen is niet, naar Roomse gedachten een rechtvaardig-maken, maar een oordeel Gods over de zondaar, een juridische rechtvaardig verklaring. Ook worden wij niet gerechtvaardigd om iets in ons, zelfs 't geloof in de rechtvaardigmaking heeft niets verdienstelijks, want het verricht geen andere dienst, dan de hand, welke zich uitstrekt om Gods weldaad aan te nemen. Heel sterk stelt Barth dit alles op de voorgrond en met name doet hij dit om te bestrijden de tegenwoordige Duitse theologie, die heel sterk naar de Roomse theologie neigt.

Als de z.g. Lutherse en Gereformeerde theologen in Duitsland leren, dat de rechtvaardiging eigenlijk in Gods gedachte rust op de heiliging, dat God de zondaar rechtvaardigt omdat God hem reeds geheiligd voor zich ziet n.l. naar Zijn goddelijk bedoelen, dan is het te verstaan, dat Barth van zulk een rechtvaardiging weinig moet hebben.

Handhaaft Barth dus het rechterlijke genade-karakter van de rechtvaardiging, leert hij nu ook, dat op de rechtvaardiging de heiligmaking moet volgen? Gewis. Barth zegt ook, dat rechtvaardiging en heiliging wel onderscheiden maar niet gescheiden mogen worden. Dus we kunnen geheel instemmen met Barth's zienswijze?
Dat is wat anders.

Barth zegt: God spreekt vrij, omdat de toorn Gods over de zonde door Christus gedragen is, maar deze rechtvaardiging is geen stadium op de weg, dat men op een gegeven ogenblik voorbij is, om nu als 't ware over te glijden in de heiligmaking. En dan heiligmaking opgevat als gratia infusa, ingestorte genade of heiligheid. Volgens Barth maakt men dan toch van de rechtvaardigmaking, heimelijk een rechtvaardig gemaakt worden. Dan zou men na die. z.g. rechtvaardiging niet meer zijn een zondaar, een schuldige, een verdoemde. Men komt hier nooit boven het zondaar-zijn uit! Dit is immers het paradoxaal karakter der rechtvaardiging: schuldig en niet schuldig, zondaar en rechtvaardige, vlees en geest, beiden tegelijk. Let wel, niet voor de ene helft een zondaar en voor de andere helft een heilige, neen men is en blijft van a tot z...... een verdoemd zondaar, doch tegelijkertijd is men van a tot z...... een heilige. Een heilige n.l. in Christus.

Let wel, Barth spreekt wel over heiligmaking, doch dat is geen heiligmaking door Christus, zodat Hij een heilig beginsel in ons hart instort dat beginsel doet groeien en bloeien. Neen, van zulk een ingestorte heiligheid wil Barth niets weten. Al de daden, die een gelovige doet, n.l. hier zelfs gedacht aan zijn z.g. goede werken zijn en blijven in zichzelf, verdoemelijk, dus onder 't oordeel Gods. Maar gerekend naar Gods liefde, en aangemerkt in Christus zijn die goede werken vergeven zonden. En dat nu te geloven, dat onze verdoemelijke daden in Gods oog vergeven zonden, en daarom goede werken zijn, zie dat is de eigenlijke heiliging eens zondaars.

De gelovige is een nieuwe mens, niet zoals wij zeggen en in en door Christus, maar enkel en alleen in Christus gerekend. Wij blijven dus met en ondanks de rechtvaardiging geheel en al ouden Adam, maar wij geloven, dat we in Christus niet voor de helft of voor drie kwart, nee geheel en al nieuwe mens zijn, want Christus is onze nieuwe mens voor God. Wie nog al eens gesnuffeld heeft in de preken van Kohlbrugge kan hier bij Barth een zienswijze constateren, die ook valt op te merken bij Kohlbrugge. Barth zegt dan ook zelf, dat hij veel bij Kohlbrugge gevonden heeft, wat in 't wezen" der zaak zijn zienswijze is.

Wij kunnen het nog niet anders zien, dan dat Barth rechtvaardigmaking zo goed als vereenzelvigt met heiligmaking, en dat ten koste van de heiligmaking, Wel geloof ik, dat er in Barth's voorstelling iets is, wat ons wat te zeggen heeft. Ook in onze kringen noemt men soms de heiligmaking een langzame verbetering en bekering van de ouden mens. Ook wordt wel eens een heiligingsbegrip voorgesteld, waarbij de vrome mens op den troon wordt gezet, en er voor Christus geen plaats en werk overblijft. Ja. Christus wordt er dan als ornament, als vlag, welke de lading moet dekken nog even bijgehaald, maar dergelijke voorstelling van heiligmaking heeft niets gemeen met evangelische heiligmaking naar de Schrift, waarvan Christus toch achtergrond, ondergrond en pleitgrond is.

Het loslaten van de z.g. lijdelijke heiligmaking, het leven der heiligheid uit den Heere Jezus, alleen, komt misschien wel de Oxford-groep in 't gevlei, maar is een z.g. heiligheidsgebouw zonder levend fundament. In zoverre ga ik liever met Kohlbrugge en Barth mee, dan dat ik zou willen staan op het gevaarlijk drijfzand van een humanistische, Gods genade verdonkerende vroomheid, welke met het waarachtig leven uit en door Christus niets gemeen heeft. Alleen...... wij blijven de heiligmaking onderscheiden van de rechtvaardigmaking, we willen er ook geen soort voortgezette rechtvaardiging van maken zoals Barth eigenlijk doet. Handhavend het rechterlijk karakter der rechtvaardiging, spreken wij toch van een heiligings-proces in de mens door Christus, maar deze gratia infusa rust voor ons op de bodem van een rechterlijke daad Gods, n.l: de rechtvaardiging eens zondaars voor God!

Hoe denkt Barth over het geloof?

Als Barth over het geloof spreekt blijft hij zichzelf weer volkomen gelijk. Felle protesten richt hij tegen alle ervarings en bewustzijnstheologie, die het geloof ziet als een bijzondere menselijke kwaliteit of gave, welke de mens, ondanks zijn val nog zou hebben overgehouden. In ons bewustzijn zou het vermogen om te geloven in dien zin aanwezig zijn, dat God de bewustzijnsinhoud slechts heeft op te wekken, te leiden, wat te wijzigen om zo daadwerkelijk tot geloven te komen. Barth wil in 't minst niet van een aanknopingspunt als voorbereiding van het geloof weten, natuurlijk niet zoals het pelagianisme dat wil als een positief gegeven in den mens, maar ook niet als men dat z.g. aanknopingspunt wil zoeken in het negatieve, als een zekere leegte, welke God van een bepaalden inhoud voorziet.

Er gaat volgens Barth bij de natuurlijke mens geen mogelijkheid om te geloven aan het geloof vooraf. Er is geen sprake van een z.g. "rest" van het beeld Gods, dat als aanknopingspunt voor het Woord Gods dienen kan. Men zou dit lerende, de mogelijkheid om het Woord Gods te horen dus te geloven in de handen leggen van de mens zelf.

De opgestane Christus vond op de dag Zijner opstanding te Jeruzalem geen openstaande deuren bij de discipelen, neen Hij ging door gesloten deuren!

Wil Barth dus niets weten van eenaanknoopingspunt van 't geloof in den onwedergeboren mensch, zooals zijn medestander Brunner leert, hij verwerpt evenzeer de gedachte, dat dit vermogen aanwezig is in den wedergeboren mens. Geloof is geen vermogen maar een daad, en dan niet zoozeer een daad der ziel als wel een daad Gods, Een soort schepping Gods, welke zich gedurig herhaalt in de ziel des menschen. n.l. in de ogenblikken van de groote doorbraak Gods. Wat verstaat Barth hieronder?

Wij hebben gezien, dat Gods genade in Christus als vertikale lijn het vlak van onze horizontale lijn snijdt, doorbreekt. Dat snijpunt is de aanraking Gods met denmens en dat is tegelijkertijd onze nood, verlegenheid en verlorenheid. Dat moet de mens nu erkennen en daarin moet hij zich als 't ware werpen. Dat te doen is gelooven.
Een sprong der ziel in wat Barth noemt "Hohlraum" (ledige ruimte). Dat is dus volkomen overgave aan dat ledige, waaraan zich de eeuwige God tot inhoud geeft. Daardoor aanvaardt men het heilsfeit, verlaat zich als een verlorene op Christus, dus gelooft, al strijdt alle ervaring en gevoel daartegen, dat men gered is.

"Is dit dan geen stuk zielservaring, geen zekere belevenis in het leven van den mens?" zo zouden we aan Barth willen vragen. En dan antwoordt hij daarop: "zeker dat is het ook, maar 't probleem van de menselijke subjectiviteit moet hier uitgeschakeld." Dat wil zeggen: "men mag nooit spreken van een werkelijk nieuwe, veranderde en daardoor gelovig geworden mens, die "naar boven krachtens een' soort geloofs-vermogen open staat", want inzake het geloof" is de relatie tussen God en ons zodanig in Gods hand, dat 't bij ons eigenlijk nooit zal komen tot een werkelijk bezitten en hebben. Ook de z.g. zekerheid van het geloof ligt niet in onze, maar in Gods hand.

Als Barth waarschuwend de vinger opheft tegen allen, die hun christendom zo boven allen twijfel verheven achten, die 't geloof in hun hand hebben en menen het te kunnen beoefenen als 't hen uitkomt, die in hun z.g. geloofsbezit 't recht menen te hebben tot God op te klimmen en de "afstand" vergeten, dan willen ook wij die waarschuwing ter harte nemen.

Dat het geloof ook, zeg maar, een negatieve pool heeft mag nimmer vergeten worden. Het geloof geeft ons niet alleen, maar ontneemt ons ook, n.l. onze hoogmoedswaan, ons denkbeeldig bezit, onze aangeklede vroomheid, ons roemen: "wij zijn Abrahams zaad, de kinderen des Verbonds", enz. enz. Als een mens overtuigd wordt van zijn verloren staat voor God en daaruit klaagt, zeggen velen: "die man heeft geen geloof: hij is Thomas gelijk!" Maar te erkennen: ik ben verloren, ik mis God en daarom alles, zie dat is geen ongeloof, maar waarachtig zaligmakend geloof.

Velen beginnen met te geloven, dat ze kinderen Gods zijn, begonnen ze eens te geloven, dat ze kinderen des duivels zijn, 't zou beter met hen staan voor God en de eeuwigheid. Zien onze afstand van God, onze vervreemding van Hem, ons ontledigd zijn van Hem zal echter gepaard gaan met en gevolgd worden door het toevlucht nemen tot de gerechtigheid van Christus, het meer of minder bewust aannemen van Christus, en al zijne weldaden.

Alhoewel alles missend in ons zelf, zal op Gods tijd, de missende ziel toch roemen, in wat haar uit genade geschonken is. Noem dit, zo u wilt, de positieve zijde des geloofs. Bij Barth treedt echter de negatieve zijde heel sterk op de voorgrond. Was dit nu slechts een eigenaardige "ligging" of z.g. "legering" der ziel, waarbij au fond toch vastgehouden werd aan de positieve zijde des geloofs, dan was 't m.i. zo erg niet. Een klein beetje "lijdelijkheid" kan, heel slordig gezegd, in sommige kringen en voor sommige mensen geen kwaad, en dat sommige volgelingen van Barth hem zo nemen is niet denkbeeldig. Maar Barth zelf wil niet genomen worden zoo-als men hem eerst maakt of ziet, doch zoals hij werkelijk is. En dan rijzen ook hier zeker bezwaren.

Barth wenst niets te weten van een leer van wedergeboorte, volgens welke in de mens een van God gegeven, hebbelijkheid, mogelijkheid tot geloven gekomen is.

Bij hem is geloof niet een verborgen zielsband aan God, die immer aanwezig blijft, ook al klopt en trekt die band niet altijd merkbaar, maar veelmeer een bij ogenblikken in aanraking met God in zijn openbaring komen. Een kortstondige doorbraak Gods, een snelle blikseminslag, enz, enz..., waarbij de mens respect heeft voor het goddelijk incognito! (wij kennen God niet) en zich overgeeft aan Hem, van Wien wij veelmeer gekend worden.

Dit is ons bezwaar tegen Barth: hij gaat in zijn bestrijding van de subjectieve theologie zover, dat hij ontkent, dat de wedergeboren mens in het geloof een instrument, een orgaan, een vermogen bezit om het Woord Gods te aanvaarden, in zich op te nemen, dus dat de wedergeboren mens subject kan zijn van het Woord des Heeren.

Er is volgens Barth wel een relatie tussen God en de mens, maar deze relatie blijft altijd een relatie van God uit en wordt niet, zoals wij zeggen een relatie van God tot den mens en daarom ook van den mens tot God. De verhouding God- mens is volgens Barth dus nooit om te keren. De mens is "object" voor de goddelijke subjectiviteit, maar nooit kan God in zijn openbaring object worden voor de menselijke subjectiviteit. Nog eens, Barths geloofsbegrip is reactie tegen het geloofsbegrip van de Duitse theologie, waarbij het Woord Gods aan onze subjectiviteit wordt onderworpen.

In zoverre heeft Barths polemiek recht van spreken, want de Duitse theologie heeft in het poneeren van haar ervaring-beginsel een begrenzing aangebracht van de openbaring Gods, en zoo moet het handelen Gods wijken voor het handelen van den vromen mensch. Maar als Barth nu met het badwater, ook het kind wegwerpen wil de geloofsband der kerk ontkent, dus ook de heilszekerheid des geloofs door het z.g. goddelijk voorbehoud' ondergraaft, als hij niet wil weten van twee "polen" subject (mensch) en object (God), dus ook niet van een werkelijke nieuwe mensch (niet maar alleen in Christus, doch ook door Christus), als hij niet kennen wil een nieuwe, geloovig geworden mensch, waarbij de geloovige daad der ziel een wezenlijk bestanddeel is van de relatie God-mensch en omgekeerd, dan schiet Barth zijn doel om het subjectivisme van het nieuwprotantisme te bestrijden toch eigenlijk voorbij.

Barths aanval treft zodoende dat subjectivisme niet in de hartader maar wordt veeleer een aanval op het aloude Calvinisme met zijn leer van de Heiligen Geest, van de geloofsband aan Christus, van de heilszekerheid des geloofs. Barths geloofsbegrip spreekt ons als christelijke gereformeerden sterk toe, zegt veel, wat wij ook zeggen en zelfs benadrukken, maar als we voor de keus gesteld worden Barth te nemen, zoals hij is en 't bedoelt, dus hem naar zijn geloofs-principe te aanvaarden, dan kunnen we met de beste wil hem toch niet volgen. Barths principieele beschouwing van het geloof is niet die van onze geloofsbelijdenis.

Lees Dordtse leerregels. 3 de en 4 de hfdst... waar gezegd wordt: zo is dan het geloof een gave Gods......omdat het de mens metterdaad wordt medegedeeld, ingegeven en ingestort; ook niet daarom, dat God alleenlijk de macht om te geloven zoude geven, en daarna de toestemming of het daadwerkelijk geloven van de vrijen wil van de mensen verwachten; maar omdat Hij, die daar werkt het willen en het werken ja alles werkt in allen, in de mens teweeg brengt beide, de wil om te geloven, en het geloof zelf".

Barth kan m.i. wel een enkele zinsnede van deze belijdenis aanvaarden, losgerukt uit haar verband, maar ook van onze geloofsbelijdenis geldt, dat zij wil aanvaard worden in haar geheel, dus zonder enige wijziging of reserve.

Gods gebod en de ethiek

Hoe denkt Barth over deze dingen? Als wij uit het voorgaande ons  herinneren Barth's beschouwing over rechtvaardiging en heiliging, kan de vraag bij ons opkomen: is Barth eigenlijk geen antinomiaan, die van leven en regel der dankbaarheid niets weten wil? Zulk een vraag doet men ook als men preken van Kohlbrugge leest. Toch zou ik en Barth en Kohlbrugge groot onrecht doen, indien ik ze bij de antinomianen ging indelen. Barth verwerpt opgemelde dwaling met nadruk. Hij zegt, dat van iedere gelovige zeker het offer der dankbaarheid (Zondag 12 vr. en antw. 32 Heid. Cat.) geëist wordt. Ook Kohlbrugge zegt het onophoudelijk in zijn preken, dat de mens, die het in geloof er voor houdt, dat hij der zonde dood is, nooit komt tot een goddeloos en ondankbaar leven, maar dat juist zij, die zelf nog iets willen aanbrengen tot hun zaligheid heel dikwerf vast houden aan de zonden.

Wat bedoelt Barth echter met het zeggen: de mens moet zich als offer Gode ter beschikking stellen? Barth zegt, dat dit is een zichzelf uitwissen, een zichzelf prijsgeven om Gods wil. Is dat dan een doen van Gods geboden?
Zo wil Barth het nooit gezegd hebben, want dan wordt het zichzelf opofferen een soort zedelijke daad, die zijn norm vindt in een vaststaande zedenwet. Het offer der dankbaarheid is bij Barth niet minder maar ook niets meer dan boete, en die boetedoening is nu demonstratie van zijn christelijk leven. Een nieuw christelijk leven leiden, organen Gods te willen worden, waardoor God zijn wil laat uitvoeren is de weg der werkheiligheid opgaan. Er bestaat in den gangbare zin van het woord eigenlijk geen nieuw leven van de gerechtvaardigde zondaar.

Waarom niet?

Ten eerste zijn wij mensen daartoe hier op aarde nooit in staat.
Al onze z.g. christelijke daden blijven onder het oordeel Gods, want wij zijn en blijven in onszelve dood in zonden en misdaden Er kan niet bestaan een verbinding, een vereniging tussen Gods werken en de onze, want de mens blijft mens of hij een gelovige is of niet. Werkelijke gehoorzaamheid, zoals God kan en moet eisen, is en blijft voor ons ten enenmale een onmogelijkheid.

Ten tweede kent niemand het gebod Gods als een aan ons gegeven norm, die vast staat voor alle tijden en alle omstandigheden, en die de mens maar heeft te raadplegen om te weten, wat hij al of niet doen moet.

Is er dan geen gebod Gods? Zeker, maar dat gebod Gods, als deel van de openbaring Gods, kan ons alleen maar voorlichten als het gebod van het ogenblik, en wel van dat ogenblik, waarin Gods genade door ons heenslaat, zoals bommen en granaten door hun explosie grote gaten slaan (Hohlraume) Gods gebod is nooit een objectieve waarheid, die men kan weten, is nooit als een ruststand te registreren
Het kan bij wie waarlijk naar 't gebod Gods luistert nooit komen tot een systematiseren omtrent zedelijk handelen, dus tot een program van ethiek. Keert Barth zich tegen allen die menen, dat de mens de maatstaf der waarheid, dus ook die van goed en kwaad in zichzelf heeft, waarin we hem volkomen bijvallen, hij keert zich echter ook tegen hen, die van de openbaring Gods een gegeven maken, waarmede zij kunnen werken, dat zij voor verschillende doeleinden kunnen raadplegen en gebruiken, waaruit zij eeuwige beginselen voor het leven van kerk, staat en maatschappij kunnen afleiden.

Wij kennen dan ook, volgens Barth, geen vaststaande scheppingsordeningen, Wel erkent hij, dat Christus zeggenschap behoort te hebben op alle levensterrein, maar Christus als Heer der wereld is voor ons verborgen. Wij kunnen zijn regering niet aflezen van een blad papier, niet aflezen uit het wereldgebeuren, niet aflezen uit historie en traditie. Daarom kunnen we ons in ons z.g. christelijk leven ook niet beroepen op het: .,daar staat geschreven en daar is geschied". Wij moeten voor ons doen en laten alleen maar luisteren naar het spreken Gods tot ons, dus naar de openbaarheid der Openbaring, zoals deze ons gewordt in het grote moment der goddelijke doorbraak in ons hart.

Barth zegt, dat zij die de concrete inhoud van een christelijk leven menen te vinden in de Heilige Schrift als geïnspireerd boek, in het oordeel der kerk en de z.g. leiding Gods in de geschiedenis, vergetende dat de geschiedenis onzin is, zodoende in de fout vervallen van Christus'' heerschappij te verwisselen met eigen heerschappij.

Aan God wordt dan het woord ontnomen en de mens zet zich in naam van z.g. christelijke beginselen in Gods spreekgestoelte. Dat er zulk een misbruik maken van het ,,daar staat geschreven en daar is geschied" op velerlei levensterrein valt waar te nemen, zou ik niet kunnen ontkennen. Er wordt wat gesold met z.g. christelijke beginselen om eigen partijtje, en eigen koninkrijkje tot bloei te doen komen. En om al het historisch gegevene zo maar als van God gegeven maatstaf te aanvaarden en niet te rekenen met het fe.it der verwording, der deformatie, lijkt ons een zeer gevaarlijke en schuldige oppervlakkigheid.

Maar als Barth zegt, dat christelijke beginselen nu eenmaal geen eigen vaststaand en kenbaar gegeven hebben, dat deze beginselen ook niet kunnen doordringen in dit leven en geen gestalte kunnen krijgen in deze aardse werkelijkheid, dan vraag ik mij af, wat blijft er dan bij Barth over van het gebod Gods, van christelijke ethiek, van een stuwkracht voor een waarlijk christelijk leven?

Ik ben het met Barth eens, als hij zegt, dat de wanorde dezer wereld en de orde Gods nu eenmaal niet op elkaar zijn aangelegd, maar ik geloof altijd nog, dat de orde Gods dient om de wanorde der wereld en aan de kaak te stellen en weg te nemen. Naar Barth's voorstelling van zaken blijft er voor het Koninkrijk Gods geen plaats over in deze bedeling of het moest alleen maar zijn een eschatologisch rijk, waarvan slechts voorafgaande dingen, als zovele stormvogels, zijn komst aankondigen


Barth's theologie en de Duitse kerkstrijd.

Het kan zijn, dat iemand bij 't lezen hiervan glimlacht en bij zichzelf zegt: Barth's theologie en de Duitse kerkstrijd! Is er tussen die beiden ook al verband? De oorzaak, dat ik daar nu over ga schrijven is, dat mij de vorigen winter, toen ik ergens over de Duitse kerkstrijd had gesproken, enkele vragen gedaan werden omtrent Barth's houding in opgemelde strijd en 't bleek mij uit die vragen, dat men Barth bij ons nog al eens verkeerd bekijkt als men over deze dingen denkt en spreekt.

Ongetwijfeld is Barth inzake de kerkstrijd bij onze oostelijke buren een moedige getuige der waarheid te noemen. Wat is nu Barth's grondmotief, waaruit zijn strijd tegen de Duitse Christenen opkomt? Ge moet weten, dat de z.g. geloofsbeweging van de Duitse Christenen, in Hitler de man ziende, die hen van de revolutie en daarin van het bolsjewisme verlost heeft, in de nationalistische overwinning een van God gegeven nieuw en schoon tijdperk voor de kerk zien aangebroken. Weliswaar ziet de nationaalsocialistische staat zichzelf als de totalen staat, d.w.z. als alle levensgebieden beheersende staat, maar als de Duitse staat de kerk maar niet al te veel aan banden legt, zullen de kerkelijke heren deze nationaalsocialistische gedachte nog wel slikken.

Zelfs Barth, de tegenstander van de Duitse Christenen, de man van de z.g. belijdenisbeweging, heeft in 1933 nog wel 't vermoeden, dat de staat de kerk als uitzondering op den regel zal behandelen. Barth strijdt dan ook niet meer tegen het nationalisme. Hij zegt ergens in 1933: ,.Ik ben geen nationaal socialist. Maar daarmee heeft de strijd dien ik voer niets te maken".

Barth laat het koud of leden en voorgangers der kerk de nationaalsocialistische staatsvorm aanhangen. Voor hem zou de vraag: hoe staat de kerk tegenover het nationaalsocialisme niet de minste betekenis hebben. Nee, Barth strijdt tegen heel wat anders. Hij strijdt tegen iets in de kerk zelf. De kerk meende in haar brede lagen in de ontwaking van het Duitse volk op nationaal gebied een daad Gods te zien. Een daad Gods, die de kerk ten goede zou komen, als ze haar houding daar tegenover zodanig bepaalde, dat ze op grond van "het is geschied en daar staat geschreven" haar dank aan de nieuwe beweging kon brengen.

Ze sprak in 1933 zich dan ook aldus uit: ,,In Gods Woord gebonden erkennen wij in het grote gebeuren onzer dagen een nieuwe opdracht van onzen Heer aan Zijn Kerk". Natuurlijk kunnen we ons dit enthousiasme der Duitse geestelijkheid indenken, als we voor ogen houden, dat de opkomst van het nationaalsocialisme de kerkgebouwen, die in het revolutie-tijdperk waren leeg gelopen, weer vulden tot in den achtersten hoek. Maar tegen deze leuze van de Duitse christenen keerde Barth zich met zijn scherpste pijlen. Want zo werd volgens Barth door de kerkleiders aan Gods Woord een nieuwe kenbron omtrent Gods wil toegevoegd.

Eerst Gods Woord en daarnaast de historie, en wel van de laatste tijden. Barth zegt: men kan nooit uit de geschiedenis aflezen, wat Gods wil is, en nu leest de Duitse kerk uit het gebeuren van 1933 af, wat naar Gods wil de taak der kerk zou zijn. Zoo tast men de heerschappij van Gods Woord aan, dat toch alleen zeggenschap heeft in en over de kerk. Zo de zaak bezien, schijnt Barth in alle opzichten de waarheid Gods aan zijn zijde te hebben en kan ik mij indenken, dat allen, die van geen twee gelijkwaardige kenbronnen, n.l. Schrift en Geschiedenis willen weten in Barth een strijder der waarheid begroeten als in de laatste eeuw nog niet is opgestaan. Maar vooraleer we meedoen in een lof fanfare op Barth, moeten we toch eerst eens letten, op wat Barth verstaat onder Gods Woord als enige kenbron voor Gods kerk.

Ligt in dat Woord nu gedocumenteerd de wil des Heeren voor zijn kerk voor alle tijden, n.l. in dien zin, dat de kerk langs den weg der illuminatie vooruit weet, hoe zij handelen moet? Als Barth er zo over dacht, zouden we ons direct scharen in den kring van zijn bewonderaars. Maar zo is het niet. Gods Woord is niet een bron, waaruit bepaalde richtlijnen te trekken zijn voor de praktijk van het leven.

We hebben 't reeds eerder gehoord: Gods gebod is geen bepaald gegeven, maar veeleer gebod ,,der stunde". God spreekt zijn gebod actueel vrij, zus of zo in deze of die concrete situatie. De Heilige Schrift staat ook onder 't goddelijk voorbehoud, dus wie zal kunnen zeggen, wat Gods wil is in deze of gene situatie? En daarom mag de kerk zich nooit laten verlokken om op grond van uitspraken der Schrift in deze of gene beweging een daad Gods te zien. Wel spreekt Barth in zijn strijd tegen de Duitse christenen heel dikwerf over de enige openbaring Gods in Jezus Christus, maar als men dan vraagt: hoe luidt die openbaring, wat wil ze van ons in de concrete kerkpraktijk, dan zegt dezelfde Barth: God kan alleen zelf zijn Woord spreken!

Barth's scherp getrokken dualisme tussen woord Gods en mensen-woord, komt hier duidelijk aan den dag. Maar dit dualisme ontneemt Barth toch eigenlijk het wapen in zijn kerkstrijd, wat zelfs Jezus in de woestijn hanteerde, n.l.: "daar staat geschreven!"

Barth's vreze, dat wij met Gods Woord in de hand ook in den kerkstrijd vooruitgrijpen zullen, op wat alleen Christus in zijn soevereine heerschappij tot zijn kerk spreken kan, is o.i. een slechte raadgeefster, Geen wonder, dat Barth langzamerhand alleen komt te staan; niet alleen maar, omdat hij buiten Duitsland in Zwitserland toeschouwer van den strijd is geworden, maar ook, omdat zelfs de meesten van de belijdenisbeweging Barth's uitzonderlijk standpunt niet kunnen delen. Barth heeft zelf eens ongeveer het volgende gezegd: ook buiten Duitsland, in andere landen dus, zou ik spoedig met de kerken in conflict komen". Dat heeft Barth goed gezien, en wij doen goed, als we ook in Barth's kerkstrijd immer voor ogen houden, dat zijn grondmotief niet geheel het onze zou kunnen zijn.

Het vraagstuk van de soevereiniteit Gods

Reeds in 't begin van deze artikelenreeks heb ik iets geschreven over het grondmotief van Barth's theologie; ik wil daar hier nog wat nader op ingaan.

 In heel Barth's theologie gaat het tenslotte om de erkenning, dat God God is. De erkenning van de vrijheid, souvereiniteit en actualiteit Gods in zijn openbaring. Nu moeten we niet denken, dat de aloude calvinistische theologie de souvereiniteit Gods minder sterk heeft beaccentueerd dan Barth dit thans doet. Nu is t echter de groote vraag: wat verstaat men onder souvereiniteit Gods. Vele uitspraken van Barth wekten het vermoeden, dat Barth onder de souvereiniteit Gods toch eigenlijk iets anders verstaat dan de gereformeerde opvatting.

 Gods souvereiniteit wil zeggen, dat God als aller dingen Schepper en Onderhouder over alles het onbeperkte zeggenschap heeft, dus dat uit Hem door Hem en tot Hem alle dingen zijn. Deze vrijheid, oppermacht, souvereiniteit wordt gedragen door God's rechtvaardigheid en heiligheid, wijsheid en goedheid, dus...... door God zelf. Het gevolg is. dat deze souvereiniteit Gods nooit zooiets worden kan als willekeur, onbillijkheid, onredelijkheid, enz, enz. Indien Gods souvereiniteit willekeur ware, dan hief zij zich zelf op, dan was zij niet, dan was God niet, Gods volstrekte oppermacht en zeggenschap over alle dingen moeten we dus terdege onderscheiden, van wat wij mensen "willekeur" noemen.
Zeker, de werking van Gods oppermacht kan ons voorkomen als ware zij willekeur; Gods onnavolgbare gang in wereld en kerk en eigen levensgeschiedenis lijkt ons soms onzinnig, onredelijk, maar daarom is ze nog niet, wat zij ons toeschijnt. Ons verduisterd verstand kan en wil zich der wet Gods niet onderwerpen, dus kan en wil het redelijke Gods ook niet zien en erkennen.
Zelfs met ons verlicht verstand kennen wij maar ten deele. Trouwens zelfs in de hemel zullen de gezaligden wel op creatuurlijke wijze de diepten Gods kennen, maar toch nooit doorschouwen. Dat zal zelfs op de nieuwe aarde ons creatuurlijk vermogen te boven gaan.
Maar willekeur in God aan te nemen stelt de zaak zo, dat Gods wil eigenlijk geen hoedanigheden heeft, en absoluut neutraal en indifferent is. Er is niets noodzakelijks in Gods wil. Hij kan het eene willen, maar het ook tegelijkertijd niet willen. Bijvoorbeeld: God kan willen deze wereld, maar naar het goddelijk voorbehoud kan Hij haar ook niet willen. God kan willen onze zaligheid, maar naar het goddelijk voorbehoud kan hij haar tevens niet willen. Hieruit vloeit vanzelf voort de voorstelling van de ongerijmdheid, de absurditeit in God en zijn openbaring, wat naar Kierkegaard beweerde, juist door 't geloof verstaan en erkend wordt.

Nu zijn er in de middeleeuwen mannen geweest, die eigenlijk Gods souvereiniteit vereenzelvigd hebben met willekeur, Volgens hen bezit God een absoluut vrijen wil, die boven zijn wet uitgaat, desnoods ook tegen zijn eigen wet kan en mag ingaan. Dus God kan krachtens zijn vrijheid een onwedergeboren zondaar wel in den hemel brengen en een wedergeboren zondaar naar de hel verwijzen. Het goddelijk voorbehoud blijft altijd bestaan, ondanks verkiezing en verwerping, enz. En als zoodanig is de vrije God aan geen goddelijke wet, orde of regel gebonden.

Willem van Ockam 1288-1347 was een belangrijke vertegenwoordiger van het nominalisme.
Willem van Ockam 1288-1347 was een belangrijke vertegenwoordiger van het nominalisme.

 Er bestaat, naar deze voorstelling, dan ook geen goed. dat bestand heeft in zichzelve. maar iets is goed, omdat God het goed wil noemen. Consequent doorgedacht kan God doodslag goed noemen en naastenliefde veroordeelen. Natuurlijk zeiden de middeleeuwse nominalisten niet: God wil 't goede kwaad noemen, maar zij zeiden: "God kan dat wel." Wij zeggen God wil het niet en God kan het ook niet, want dat zou in strijd zijn met zijn natuur, en dat "niet-kunnen" Gods is geen onmacht, maar macht in God, geen gebondenheid maar juist de goddelijke vrijheid, onbeperkte souvereiniteit. Nu brachten de oude nominalisten wel een soort rem aan, door te zeggen: "al kan Gods wil boven zijn eigen wet uitgaan, er mee in strijd konmen, toch leren kerk en traditie, dat het goddelijk handelen meestal plaats heeft binnen de kring van zijn eigen wet of ordeningen. Die kerkleer en traditie moet men dan ook als leden van de kerk voor geloofwaardig houden.

Hier ziet u eigenlijk het dualisme der middeleeuwen u voorgesteld. Scheiding! meestal tegenstelling! tusschen geloof en wetenschap, natuur en genade, hoofd en hart, enz, enz. Met het hoofd aanvaart men de fondsen der wetenschap ook al staan ze vierkant tegenover de leer der kerk, maar met het hart aanvaart men tegelijkertijd wat kerk en traditie krachtens de openbaring Gods ons voorhouden.

Nominalistisch gedacht is Gods souvereiniteit een vrijheid van willekeur, maar kerkelijk gedacht blijft deze willekeur meestal binnen de door God zelf gegeven wetten en ordeningen.

Dit dualisme, eigenlijk opkomend uit de beschouwing van de menselijke wil, die door de nominalisten niet gebonden maar absoluut vrij werd gedacht, dit dualisme door het nominalisme overgebracht op de kerkelijke Gods-beschouwing heeft in de Roomse kerk de overwinning behaald op de leer van Augustinus, die en Gods souvereiniteit en onze wilsgebondenheid krachtig heeft gepredikt. Romes theologie en antropologie (leer van God en van den mensch) is altijd gebleven nominalistisch.

Wel komt dit sterker uit in zijn leer van de mens dan in zijn leer van God, maar aangezien beide voorstellingen wel te onderscheiden maar niet te scheiden zijn (er is wisselwerking tussen beiden), heeft Rome zich aan 't nominalistisch standpunt tot nog toe niet kunnen ontworstelen. Zolang Rome Rome blijft is dat ook niet te verwachten.

Maar nu komt de vraag aan de orde: hoe denkt Barth over deze dingen. Sommigen hebben Barth een nominalist genoemd met Roomsce ideeën; anderen als Miskote vragen zich af, hoe het in de wereld mogelijk is, zoiets Barth in de schoenen te durven schuiven.

Het vraagstuk van de soevereiniteit Gods is ook zeer sterk onder de aandacht van de Reformatoren gekomen, met name van Luther en Calvijn. Luther denkt hieromtrent wel iets anders dan Calvijn. Luther beweert o.m. dat God boven de wet staat en dat daarom in het stuk van Gods genade een andere en laatste wil Gods openbaar wordt.

Gods staan boven de wet kan dus volgens Luther ook zijn een staan buiten genade. Als Luther gezegd had, dat God wel boven de wet staat, in dien zin, dat Hij niet tegen de wet kan zondigen, en dat Gods genade eigenlijk niet tegen de wet is, doch de volkomen vervulling der wet in Jezus Christus dan ware er geen bezwaar te maken tegen opgemelde uitdrukking van Luther. Zeer zeker heeft Luther op andere plaatsen in zijn geschriften duidelijk geleerd, dat de wet Gods in Jezus Christus vervuld is tot onze zaligheid, maar eigenlijk is Luther hiermee dan in strijd met zijn andere gezegden, dat God in zijn soevereiniteit de wet kan opheffen,

Calvijn zegt ook, dat God niet tegen de wet kan zondigen, omdat Hij aan geen wet onderworpen is, daartegen hebben we geen bezwaar. Maar tegelijkertijd verwerpt hij toch Luthers voorstelling, als hij zegt, dat God Zichzelf tot een wet is. God en zijn wet zijn geen twee, God en zijn wet zijn een. Gods wet ligt verankerd in zijn natuur, komt op uit zijn wezen, wordt bepaald door zijn wil. Enerzijds is God dus gebonden aan Zijn wet en anderzijds staat Hij boven zijn wet, maar dat staan boven zijn wet is niet willekeur, is niet een tegenstelling in God. Het spreekt vanzelf, dat dit probleem niet is op te lossen, en al het pogen om dit toch te doen moet noodwendig leiden tot een soort dualisme in het Godsbegrip.

Dat Luther van nominalistische smetten zich niet geheel heeft kunnen vrij houden valt m.i. niet te loochenen. Hoe staat het nu ten deze opzichte met Karl Barth? Nog even herinner ik u aan de beschouwing van de nominalisten uit de middeleeuwen. Zij legden in hun beschouwing over de soevereiniteit Gods zich een soort rem aan, door te zeggen; al kan Gods wil boven zijn eigen ordeningen uitgaan, er mee in strijd komen, toch leren kerk en traditie, dat het goddelijk handelen "meestal" plaats heeft binnen de kring van zijn eigen ordeningen (wet).

Barth wil met zijn strenge consequente logiek van deze nominalistische rem niets weten. Hem als zodanig bij de nominalisten in te delen is m.i. ongemotiveerd. In dien zin rijdt Barth met een wagen ,,zonder rem".

Bij de nominalisten was daar nog de autoriteit van de kerk, die uit de godsopenbaring aanneemt, dat God meestal handelt binnen de kring der ordeningen. Barth erkent natuurlijk, dat de kerk deel heeft aan Gods genade, maar zij staat zelf ook onder de soevereiniteit Gods, dus volgens Barth ook zonder dat goddelijk voorbehoud, 't welk onbeperkt vrijmacht is is, dus met het zijne doen kan, wat Hij wil, dus.........boven de wet staande de wet ook kan opheffen! Derhalve kan de kerk nooit zekerheid omtrent Gods handelen garanderen, want het goddelijk voorbehoud verhindert haar hierin. Zeker, de kerk heeft de openbaring Gods, deze openbaring kan vanuit de verborgen God niet discutabel gesteld worden, maar wat is weer die openbaring? Geen afgesloten canon aan de kerk gegeven als een tastbaar document Gods, maar veeleer een actueel spreken Gods, dat openbaring voor de kerk wordt, voorzover en inzover de kerk Gods stem er in hoort. In alle directe openbaring is de soevereiniteit Gods eigenlijk vermenselijkt, gebonden aan onze tijdelijke menselijke werkelijkheid. Als zodanig aan de kerk gegeven moet ik wel naar haar luisteren, maar immer voor ogen houden, dat God in zijn goddelijk voorbehoud wel eens anders zou kunnen zijn en willen, dan wat in zijn openbaring tot mij komt.

Van een uiteindelijke autoriteit der kerk wil Barth niets weten; deze rem is niet op zijn wagen, maar als zijn wagen nu eens staat op verkeerd spoor, en wel op de weg, die voert naar het agnosticisme, n.l. dat wij van God niets met onfeilbare geloofszekerheid kunnen weten?

Ik zeg niet, dat het zo is bij Barth? Ik vraag slechts: zou 't zoo kunnen zijn of zou 't zoo kunnen worden? Of......waar de meester in zijn -wijsheid gist, en de leerling in zijn waan beslist...... zouden zijn volgelingen Barths' wagen dien verkeerden kant ook kunnen uitsturen? Dan is zelfs de nominalistischen rem afwezig en waar komt men dan terecht?

Het dualisme van Barth toegepast op de souvereiniteit Gods in zijn openbaring schept een z.g. goddelijk voorbehoud, dat ons alle zekerheid omtrent het handelen Gods ontneemt. Zoo wordt alles in de theologie onzeker en wankel; zo wordt o.i. toch de H. Schrift in haar hartader getroffen, want het goddelijk voorbehoud is oorzaak, dat we niet meer op haar, zooals ze daar ligt, aankunnen.

Ik zeg niet, dat Barth deze consequenties trekt, die de lezers van zijn geschriften trekken, uit zijn gelezen preeken, enz. zou ik soms tot een tegenovergestelde gedachte komen, maar uit zijn theologische opzet in zijn Römer-brief blijkt m.i. dat Barth zich in zijn denken toch altijd weer door zijn z.g. grondmotief omtrent de souvereiniteit Gods laat leiden. Zo is het dan ook verklaarbaar, dat iemand eens gezegd heeft: Barths' crisis-theologie werkt als dynamiet, ook voor zijn eigen theologie-

Zo kon ook een man als Berkhouwer in "Beproeft de geesten," zijn opstel over Barth besluiten met deze woorden: "Het is éne zelfde gedachte, die wij nu reeds jaren horen, de gedachte van de vrijheid en de souvereiniteit Gods als de gloeiende kern van Barths' theologie. Maar het is datzelfde beginsel, dat......principieel.....hem in de strijd machteloos maakt om met vrucht te getuigen van de onvoorwaardelijke onderwerping van het mensenleven aan de souvereiniteit van God" blz........124.

Vanzelf blijft de vraag daar staan: hebben wij Barth wel begrepen, vooral voor ondergetekende, die maar een miniatuurtheoloog is. Ook mag met recht gevraagd: valt er, ondanks bezwaren, niet veel in het streven van Karl Barth toe te juichen, dus volkomen te waarderen?

Ds. G. Salomons


De artikelen gewijd aan de persoon en theologie van Karl Barth.

In 1936 verscheen in 'De Wekker', het landelijk orgaan van de Christelijke Gereformeerde Kerk een veertiendelige serie (aflevering 12 ontbreekt helaas vooralsnog) over de persoon en de theologie van Karl Barth. Deze artikelen kenmerken zich door een zekere milde distantie. Dit is typerend voor ds. Salomons. Hij had een uitgesproken mening, maar was mild naar anderen. C.M. van Driel schrijft over deze veertiendelige serie van ds. G. Salomons in De Wekker: 'Het zijn de helderste, meest faire en inzicht gevende artikelen die in de vooroorlogse jaren in hervormd-gereformeerde en christelijk- gereformeerde kring aan Barths theologie zijn gewijd. De predikant distantieerde zich nadrukkelijk van criticasters die zover gingen Barth 'tot een heiden te verklaren'. Hoewel Salomons klip en klaar aangaf 'zeer grote reserves' te hebben bij Barths theologie, was de toon van zijn stukken heel anders dan die van Van der Schuit en Severijn. Zijn artikelen doen hem kennen als een invoelend mens. Daarom begon hij ook niet met tellen en wegen, maar met de persoon achter Barths theologie. Ds. G. Salomons benadrukt in de laatste alinea nog eens zelf niet meer dan een 'miniatuurtheoloog' te zijn. C.M. van Driel: "Nu sprak Salomons wel heel relativerend over zichzelf. Hij behoorde zonder meer tot de best onderlegde predikanten, die in de kerkelijke pers menige serie over een actuele stroming, sekte of theologie schreef. Niet voor niets had de synode van 1932 een beroep op hem gedaan om prof. F. Lengkeek (1871-1932) op te volgen, waarvoor hij overigens bedankte". In 1939 publiceerde ds. Salomons na afloop van Barths bezoek aan Nederland een nieuwe serie waarin hij zich concentreerde op diens geruchtmakende inzichten over de kinderdoop. In deze serie is de kritiek van ds. Salomons op Karl Barth scherper.


Karl Barth en de kinderdoop

't Is al weer geruime tijd geleden, dat ik een artikelenreeks over de theologie van Karl Barth voor 'De Wekker' schreef. Prof. Barth is na dien wederom in ons land geweest en heeft een tournee gehouden door onze universiteitssteden en een uitgelezen publiek nader omtrent zijn theologische voorstellingen ingelicht.

De redevoeringen, die hij nu weer gehouden heeft bewijzen, dat Barth in niets veranderd is, noch gewijzigd naar links, noch naar rechts; hij is in zijn theologisch denken zichzelf volkomen gelijk gebleven. De dialectische theologie blijkt al meer een weldoordacht systeem te zijn, dat tot in de uiterste consequenties wordt doorgevoerd. Het moge waar zijn, dat Barth's theologisch schema nog in wording is, dat hij het, net als de Romeinenbrief, telkens weer omwerkt, dit neemt niet weg, dat deze denker zijn grondgedachte nooit loslaat.

Ook noemt Barth zijn theologie slechts randbemerkingen, beschouwingen, die als kritiek moeten dienen op de theologische voorstellingen van onze dagen, ja die weer kritiek op eigen kritiek leveren willen. Maar zo werkt het kritisch apparaat van Barth als een springstof, die wel vernielt maar niet herstelt, wel afbreekt maar niet opbouwt, wel revolutie, maar geen reformatie is. Zo werkt dit apparaat ook op zijn eigen theologische kritiek niet anders dan vernietigend. Dat blijkt alweer uit, wat deze theoloog tijdens zijn laatste bezoek aan ons land heeft te berde gebracht; toen heeft hij zijn dynamiet gelegd onder de grondzuilen van ons christelijk leven en er blijkbaar een groot welbehagen in gehad deze naar zijn schouwing te zien opblazen en vernietigen.

Ik denk hier aan Barth's uitspraak over de kinderdoop.

Volgens zijn zeggen is de kinderdoop niet exegetisch te funderen, maar moet in de kerk als een eerwaardige invoering geduld worden, totdat de kerk in haar synoden hier een verandering ingevoerd zal hebben.

Als de kerk dan zou wijzen op de besnijdenis in het Oude Testament, dan zegt Barth; het teken van de besnijdenis is geboden aan de opvolging van de geslachten aan de gemeenschap van het natuurlijke, van het bloed. De kerk is een andere gemeenschap dan deze. Volgens Barth zou dus de besnijdenis alleen wijzen op gemeenschap des bloeds.

Dit beweren reeds is m.i. in strijd met de leer des Verbonds, waarbij het teken des verbonds hier de besnijdenis wel ingaat in de geslachten en doorgaat door de geslachten, maar daar boven uit, teken van de gerechtigheid des geloofs was voor Abraham en zijn zaad.

Zeker, de besnijdenis is ook nationaal teken, Israël als natie werd er door aangewezen, enz. enz. Maar het was ook teken van de kerk van de  ware, geestelijke kerk onder de oude bedeeling, teeken der heilige afzondering om Gods wil, en...... zegel des eeuwigen Verbonds.

Het verzegelend element in de besnijdenis schijnt door Barth helemaal over het hoofd te worden gezien; een element, dat met name Calvijn sterk benadrukt wil hebben, juist omdat verbond en sacrament zo door en door geestelijk zijn, te hulp komend "onze grove zinnelijkheid'.

Of ook Barth niet geheel ontkomen is aan de theorie van den heer Rosenberg 'blut und boden'? Of dat hij uit gegronde antipathie tegen opgemelde theorie in de tot op heden door de kerk gehandhaafde leervoorstelling omtrent het sacrament, met name de besnijdenis, spoken ziet? Ik vraag slechts. Verder zegt Barth: "Nu gaat het naar de regel van Joh. 1: Kinderen Gods niet geboren uit menselijke verwekking maar uit wedergeboorte, ''een geboorte van boven'. Zo ging het in 't wezen der zaak ook onder de Oude Bedeling, daar ligt het onderscheid niet tussen Oud en Nieuw Testament; die het daar en daarin zoekt, scheidt praktisch het Oude van het Nieuwe Testament.

Alweer, dat is de consequentie van Barth's voorstelling der Godsopenbaring. Het Oude Testament is volgens hem slechts heenwijzing naar de Christus, geen z.g. oergeschiedenis, waar volgens Barth alles om draait. Wat er heeft plaats gehad tussen de jaren 1 en 33 dat is Godsopenbaring, dat is oergeschiedenis, dat is Gods Woord.

Feitelijk moet Barth zover komen met te leren dat er toch geen werkelijke Christus in en onder het Oude Testament aanwezig is, geen ambtelijke arbeid van de tweede Adam; dan is de oude bedeling eigenlijk veel minder, ja heel iets anders dan een bedeling der schaduwen, want waar de schaduw van iemand is, daar is ook de persoon reëel tegenwoordig.

Ja, op zulk een standpunt staande kan men zeggen; het teken der besnijdenis is alleen maar gegeven aan de gemeenschap van het bloed; de kerk is een andere gemeenschap; nu is men Christen door het geloof!

Zeker, op die lijn voortgaande vindt het Oude Testament met zijn eigensoortige bedeling nog wel waardering, maar wordt praktisch uitgeschakeld uit het organisme der directe en bijzondere Godsopenbaring. Dat Barth's volgelingen, met name onder de niet theologisch gescholden dien kant uitgaan en mogelijk in hun niet ter zake kundigheid het spreekwoord in toepassing brengen: "de meester in zijn wijsheid gist, de leerling in zijn waan beslist', heb ik al een paar maal opgemerkt in de gesprekken, die ik met opgemelde leerlingen gehad heb.

Barth zegt dus: Christen is men in het geloof. Kan dat ook al van een zuigeling gelden? Kan men spreken van een verborgen geloof, van een verborgen horen van het Woord Gods? Zijn dat geen speculaties, die een slecht geweten bij de exegeet verraden?"

Volgens Barth kan er dus geen sprake zijn van geloof bij onze kleine kinderen, bij hem is geloof alleen daad en geen hebbelijkheid, alleen acte en geen habitus, zaad, vermogen, of hoe men 't voorts ook noemen wil. Dan kan ik mij voorstellen, dat Barth, niets moet hebben van het werk der Reformatoren, die juist de geldigheid van den kinderdoop hebben aangetoond uit de geldigheid van de besnijdenis. Het waren de oude Wederdopers, die in hun dagen ook kwamen aandragen met de vraag: "kan een zuigeling geloof bezitten, kan er sprake zijn van een habitus, een vermogen des geloofs, een verborgen geloof?" De wederdopers beantwoordden hun vragen met een radicaal "nee".

Het is niet het minst Calvijn geweest, die wel heel sterk tegenover de wederdopers "ja" gezegd heeft, die hele bladzijden in zijn institutie noodig heeft om toch maar aan te tonen, dat de Schrift ons duidelijk leert van een verborgen geloof bij kleine kinderen. Toen ik voor het eerst die bladzijden las heb ik alle moeite gehad om mij te ontworstelen aan de gedachte, dat Calvijn ... eigenlijk leerde, dat de kerk dopen moest op grond van de veronderstelde wedergeboorte. Maar Calvijn doet nu eenmaal in zijn bestrijding van de wederdopers, die de mogelijkheid van geloof bij zuigelingen ontkenden, soms zulke geweldig sterke uitspraken, dat men geheel zijn betoog tegen de wederdoopers moet lezen in verband met andere gezegden omtrent verbond en doop van hem, wil men hem m.i. niet iets toedichten, wat hij toch werkelijk niet bedoeld heeft te leren.

Maar genoeg. De wederdopers, die ook niets van de kinderdoop wilden weten, omrede naar hun mening het jonge kind nog geen geloof kan bezitten, schijnen voor Barth betrouwbaarders leermeesters dan de reformatoren.

Barth zegt wel: "de wederdopers hadden ongelijk", Waarin? Mogelijk bedoelt prof. Barth hiermee, dat ze ongelijk hadden in hun individueel en revolutionair ageeren tegen de kerk, maar dat ze ongelijk hadden in hun leervoorstelling omtrent de doop, kan Barth, zoals we boven gezien hebben, niet bedoeld hebben. Verder zegt Barth dan ook: "Zoals in de Hervormingstijd gaat het toch niet met de verdediging van de kinderdoop."
Natuurlijk op Barths standpunt de zaak bezien gaat het ook niet zoals in de Hervormingstijd, want toen des tijds gingen alle gereformeerde theologen uit van de gedachte, dat Oud en Nieuw Testament één zijn, dat Christus in het Oude Testament en onder de Oude Bedeeling wezenlijk tegenwoordig was, dat er niet bestaat, zooiets als een Godsopenbaring slechts van het jaar 1 tot het jaar 33 na Christus, een z.g. oergeschiedenis. .

Hier verschilt Barth, die graag voor reformatorisch gehouden wil worden, wezenlijk van Calvijn, die zegt, dat de kinderdoop rust op een bepaald gezag van God, en dat, wie deze heilige instelling omverwerpt, tevens de Insteller zelf, d.i. God, smaadt. Dat doet Barth door van een eerwaardige invoering der kerk.

Ik weet. wel, dat godvruchtige mannen als Bunyan en Spurgeon dit ook wel gezegd hebben, maar die hadden toch weer een ander motief tegen den kinderdoop, die maakten geen scheiding tusschen Oud en Nieuw Testament, die loochenden de betekenis van historia revelata en genadeverbond niet, zooals we later zullen zien, dat Barth eigenlijk wel doet.

En tenslotte heeft Barth gezegd, dat de kinderdoop een terugvallen betekent in een theologisch Judaisme! Een terugvallen in een theologisch Judaisme? Nu, dat slaat in! Want dat is een terugval van het christendom in de dwalingen van hen, die leerden aan de eerste christenen uit de heidenen: "gij moet evenals de Joden besneden worden, anders kunt gij niet zalig worden". Dat ging recht-draads in tegen de leer van Paulus. Hij wilde de Joden tot Christenen maken, maar zij de Heidenen tot Joden. Met name de Ebionieten weerstonden Paulus' leer en wilden de Mozaïsche wetten handhaven. De handhaving van den kinderdoop is dan Judaistisch, volgens Karl Barth.

Maar ten eerste, de doop is niet een Mozaische wet.
Ten tweede, de doop, ook de kinderdoop is in de plaats van de besnijdenis, dus was juist niet naar den zin der Judaisten.
Ten derde, de Judaisten, die de besnijdenis wilden behouden, verwierpen daardoor den volkomen Zaligmaker (sommigen gingen zover, om Hem op één lijn met Mozes te plaatsen en een gewoon profeet in Hem te zien), terwijl juist de in de plaats van de besnijdenis gekomen doop ook de kinderen betekent en verzegelt, dat onze behoudenis in de volkomen offerande van Christus gefundeerd is. En dan, de eerste christenen keerden zich al meer af van de besnijdenis, niet omrede ze zich afvroegen: mag een kind het teken van de gerechtigheid des geloofs wel ontvangen, kan het wel geloof hebben, maar omdat de zuivere verbondsleer al duidelijker belicht werd en dieper wortel schoot in het geheiligd denken der godvruchtige voorgangers en gemeenteleden, Dat er zullen geweest zijn, die ook in de leer van den kinderdoop hun Judaisme overdroegen is mogelijk, maar dan deden ze dat niet vanwege, maar ondanks, de goede doopsbeschouwing der kerk.

Toen alom in de lande onder het christelijk publiek bekend werd, hoe Barth over de kinderdoop dacht, ging er een stem van bevreemding op, een toon van verwondering sloeg men aan, want dat had men nu toch van Barth, de man, die volgens prof. Haitjema steeds meer naar Calvijn georiënteerd werd, nimmer verwacht. Hoe kon Barth tot zulke gedachten komen? Hoe kon Barth die grondpeiler van zijn theologisch denken loslaten? Toch is er m.i. geen enkele reden om zich te verwonderen, te verbazen over Barth's uitspraak. Barth heeft niets losgelaten inzake verbond en doop, om de eenvoudige reden, dat hij daaromtrent niets heeft. Barth's oordeel over de kinderdoop is geen pijnlijke inconsequentie, maar enkel en alleen een volkomen consequentie van zijn eigen stelsel.

Laat ons het maar even nagaan. Laat ons voor dit keer maar eens luisteren naar de oude Hellebroek. Hij zegt: het genadeverbond is de weg, waarlangs God in Christus het eigendom wordt van de zondaar en hij een eigendom Gods. Dus dat wijst op een vaste relatie een zijnsverhouding waarbij God tot de mens komt, met de mens opwandelt en dientengevolge de mens met God wandelt. Het genadeverbond is de blijvende weg Gods ten leven voor ons. De Heere is nu aan Zichzelf verplicht of gehouden de Verlosser, Leidsman, en God van Zijn volk te zijn.

Dat verbond is dus maar niet een plotselinge inslag en doorbraak Gods, waaruit geen wederzijdse relatie voortvloeit, waarvan Barth alleen wil weten, nee de diep gevallen, verdoemelijke mens wordt in en door de VerbondsMiddelaar en Bedienaar werkelijk Gods bondgenoot! God zijn Vader, Gods kind! Voor zulk een verbondsleer is ten enenmale geen plaats in Barth's theologie. Immers God wandelt nooit op met Zijn volk, er is dus geen verbonds-en openbaringsgeschiedenis in de geslachten. Dan, het verbond maakt onderscheid tussen gelovigen en ongelovigen, tussen kerk en wereld.

Barth wil wel een scheiding tussen God en mens, maar niet een antithese, die door God naar zijn verbond zou gemaakt zijn te midden van de mensen.

Voorts het verbond is volgens Gods Woord een huwelijksverhouding. God trouwt zijn volk en zijn volk is bruid des Lams. Deze allerinnigste verhouding, die toch in wezen nooit van Gods zijde verbroken kan worden, is volgens Barth in strijd met de souvereiniteit Gods met het goddelijk voorbehoud, waarin het Hem nu eenmaal vrij staat toch die z.g. verhouding te niet te doen.

Er is volgens Barth nu eenmaal geen blijvende gemeenschap tussen God en mens, ergo, kan er dus ook geen verbond Gods met den mens zijn. Op zijn hoogst is voor Barth het verbond iets wat boven de mens zweeft en dat zo grillig mogelijk met ons kan handelen als het wil, 't kan zelfs de uitverkoren Jakob verdoemen en de niet uitverkoren Ezau nog wel behouden. Nominalistische willekeur!

Voorts neemt het verbond wel terdege den mens als persoonlijkheid, zeg als individu in zich op, maar is niet gericht op de losse individuen. Dat blijkt duidelijk, als God tot Abraham spreekt: Ik richt mijn verbond op tusschen u en uwen zade na u! In het groote Zaad Jezus Christus als de Middelaar des Verbonds breidt het zich uit over de geslachten.

En dat houdt niet op met den Nieuw Testamentische dag, want dan spreekt Petrus: u komt de belofte toe en uwen kinderen, zoovelen als de Heere er toe roepen zal. Daarom zal de Heere zijn verbondsbearbeiding niet te vergeefs doen toekomen aan het zaad des Verbonds, Hij zal in dien zin de lijn der verkiezing in de geslachten verheerlijken, dat hij de Zijnen de goederen des verbonds ook deelachtig maakt. Krachtens het verbond heeft God recht op het zaad en Hij zal Zijn eisen doen gelden, met name door ze een hart te geven om Hem te vrezen.

Wel gaat het verbond niet op in dat: "en uwe kinderen" alsof het nu maar zoo'n beetje draait om het geslacht en geslachtelijke, om de kinderen, met uitschakeling van de ouderen. Sommiger spreken en schrijven zou dit doen vermoeden. Maar toch moeten we vasthouden, de openbaring in de historie, de bediening des Verbonds in de geslachten. Bij Barth kan van zulk een verbondsbediening gewoonweg geen sprake zijn. Volgens hem is de besnijdenis eigenlijk geen zegel van een verbond, maar teken van bloedgemeenschap. Er is geen verbond.

Mogelijk zegt iemand: onder het Oude Testament treedt het bloed, de nationaliteit in verbond en zegel wel sterk op den voorgrond. Dat is zo, omrede kerk en natie dezelfde grenzen hadden, elkander dekten. Maar de kerk was ook toen geloofsgemeenschap in de lijn der geslachten, en dat is het in het Nieuwe Testament zeker veel duidelijker. De gelovigen uit de heidenen zijn in het verbond met hun zaad, hun geslacht, gelovigen niet alleen uit één volk maar uit verschillende volkeren; niet uit één ras maar uit verschillende rassen.

En kunnen we nu in zeker opzicht terdege van tweeërlei verbondskinderen spreken {lees boekje Ds. Kieviet e.a.). God bedoelt met Zijn verbond de uitverkorenen in de geslachten te zaligen. Van dat verbond dat oude en nieuwe bedeeling omspant was eens de besnijdenis het teken en zegel, en nu de doop.

Prof. Barth heeft voor het Groot Auditorium van de Utrechtse Universiteit gezegd: de kinderdoop is inderdaad niet exegetisch te funderen.

Iemand die deze uitspraak van Barth gelezen had, vroeg mij: "is dat dan niet zo dominee, er staat toch geen enkel bevel in de Bijbel: doop de kinderen?"

Nu moeten we van Barth niet zulk een naïeveling maken, dat hij de handhaving an de kinderdoop daarom afkeurt, omrede er geen enkele tekst zegt: "doop de kinderen!"

Al stond er trouwens zo'n tekst in de bijbel, dan zou dit voor Barth nog geen reden zijn om de kinderdoop wel exegetisch gehandhaafd te willen zien.

Aangezien de bijbelschrijvers ons slechts getuigenis van openbaring hebben nagelaten, en daarvan kan nooit gezegd: "daar staat geschreven", dus hier is een vaste norm voor ons.

Barth zal bedoelen met exegetische fundatie, dat het geheel van de openbaring ons geen genoegzame aanwijzingen geeft, het genade-verbond begrip der calvinisten niet in de bijbel voorkomt en de kinderdoop Judaïstisch is. Ik sprak enkelen die het toch maar erg jammer vonden, dat Barths mening nu niet weerlegd kon worden met een tekst, waarin we duidelijk konden zien een kinderdoop-bevel. Ik heb gezegd, dat we ons er wel over mogen verheugen, dat er uit een tekst niet te vinden is. Want dat juist zulk een tekst groote aanleiding tot misvatting zou kunnen geven. "Hoe zit dat dan", zo vraagt u.

Het verbond Gods met Abraham en zijn zaad opgericht hield niet op met de nieuwe bedeling. er kwam in die zin geen nieuw verbond met de Pinksterdag. Wel spreekt Paulus van een oud en nieuw verbond, maar bedoelt met verbond, testament of nog juister gezegd: bedeling.

Dat éne en hetzelfde verbond uit de dagen van voorheen en thans had onder de oude bedeeling de besnijdenis, omdat de kinderen zo goed als de volwassen in het verbond waren opgenomen. Onder de nieuwe bedeling trad de kerk uit het jodendom en ging in in al de volkeren der aarde, dus werden de gelovige heidenen door wedergeboorte en bekering en in wedergeboorte en bekering de verbondsgoederen deelachtig. Hun kinderen gingen mede in dat verbond over naar zijn optreden en openbaring in de historie, zeg desnoods naar zijn zichtbare zijde. Nu moesten die kinderen van datzelfde verbond, dat met Abraham was opgericht dezelfde teekenen en zegelen ontvangen; dat zou. (denk nu eens het onmogelijke u in), als Christus zijn bloed niet gestort had en voor de volwassenen en voor de kinderen de bloedige besnijdenis geweest zijn. Maar voor die besnijdenis kwam de onbloedige doop in de plaats juist als teeken en zegel van Jezus bloedige offerande. Dus nu sprak het toch wel vanzelf, waar we met hetzelfde verbond als datgene, dat met Abraham werd opgericht, te doen hebben, dat ook de kinderen de teekenen en zegelen van dat verbond moesten ontvangen.

Daarvoor hadden we, met eerbied gezegd geen speciaal bevel meer nodig. God bad dat bevel reeds aan Abraham gegeven; God herhaalt zich niet. God zegt alleen, dat de onbloedige handeling der besnijdenis overgaat, omslaat, in een onbloedige handeling van de doop.

Had God nu toch naast het bekende doopbevel een bevel gegeven: ..doop de kinderen!" Dan had de kerk met alle recht verwonderd kunnen vragen: "waarvoor is dat bevel nodig, dat hebben we al in het bevel der besnijdenis aan Abraham gegeven". Of, zo zou de twijfel kunnen rijzen: "hebben we soms een heel andersoortig verbond gekregen, is dit verbond niet meer het verbond eens opgericht met Abraham en zijn zaad?" Zulk een speciale kinderdoop tekst, in bevel vervat, zou juist aanleiding hebben gegeven tot allerlei misvatting van des Heeren verbondsbediening. Nu is er vanwege onze kortzichtigheid en zonde al reeds misvatting genoeg, de Heere behoeft ons daar toch geen handje mee te helpen. Zijn niet spreken in aparte over de kinderdoop is juist zijn goedertierenheid, zijn opvoedkundige wijsheid om ons voor misvatting te bewaren. Een afzonderlijk kinderdoop-bevel, zou bij enig doordenken juist de peilers des Verbonds voor ons kunnen wegnemen, ons van de vastigheid van Gods eeuwig genadeverbond beroven.

Voor ons is dus de handhaving van de kinderdoop, zonder afzonderlijk bevel, wel terdege exegetisch fundeerd, als we maar niet als Barth Oud en Nieuw Testament van elkander scheiden en de historia revelata loochenen. Gelukkig als deze o.i. bijbelse verbondsleer ook mag worden of zijn verbondsbeleving, als we onderwerpelijk het Verbond bediend mogen worden, dat krijgt Wormsers gevleugeld woord in ons eigen leven tenminste een klankbodem: "leer de natie haren doop verstaat en de natie is gered".

Hiermee heb ik voldaan aan het verzoek van enkelen in de "Wekker" mijn mening te willen weergeven over Barths oordeel omtrent den kinderdoop. Dit kan als een beknopte aanvulling van mijn vroegere artikelenreeks over Barth beschouwd worden.

Ds. G. Salomons